FILSAFAT PROSES WHITEHEAD

Whitehead dapat dikatakan merupakan salah satu filsuf besar abad ini. Gagasannya telah melahirkan semacam ‘sekolah’ atau ‘aliran pemikiran’ yang banyak berpengaruh, khususnya di Amerika Serikat dan juga di beberapa tempat di Eropa. Pengaruhnya tidak hanya terasa dalam dunia filsafat, tetapi juga, dan bahkan akhir-akhir ini lebih menonjol, dalam dunia teologi, dengan dikembangkannya apa yang disebut “teologi proses”. Pada awalnya pemikiran teologis Whitehead dikembangkan oleh salah seorang muridnya yang bernama Charles Hartshorne, dan kemudian diteruskan oleh tokoh-tokoh Teologi Proses yang lain seperti John Cobb, David Ray Griffin, Daniel D. Williams, Widick Shroeder, dan sebagainya.

A. Biografi Whitehead

Alfred North Whitehead lahir di Ramsgate, Inggris Selatan, 15 Februari 1961. Ayahnya seorang pendeta Anglikan. Whitehead belajar matematika di Trinity College di Cambridge. Dalam hidup Whitehead sebagai ilmuwan dapat dibedakan tiga periode. Dalam periode pertama, di Cambridge, ia hanya mengajar matematika. Kemudian, di London ia juga aktif dalam bidang kritik ilmu pengetahuan. Tahun 1924 ketika ia sudah berumur 36 tahun, Whitehead pindah ke Harvard University di Boston, Amerika Serikat, dan baru dalam periode ini Whitehead menjadi terkenal di seluruh dunia. Whitehead menciptakan dalam periode terakhir ini suatu sistem metafisika berdasarkan hasil ilmu-ilmu, yang dapat dibandingkan dengan sistem Leibniz, Hegel, S. Alexander, dan Bergson. Filsafat Whitehead memberi kemungkinan untuk berpikir secara sintesis mengenai seluruh kenyataan dunia, sejarah, manusia, dan Allah. Whitehead meninggal di Boston, tahun 1947.[1]

B. Karya-karya Whitehead

Karya-karyanya antara lain : The Organization of Thought (1917); An Enquiry Concerning Principles of Natural Knowledge (1919/1925); The Concept of Nature (1920); The Principle of Relativity (1922); Science and the Modern World (1925/1959); Religion in the Marking (1926); Symbolism, Its Meaning and Effect (1927); Process and Reality (1929); The Function of Reason (1929); The Aim of Education and Other Essays (1929); Adventures of Ideas (1959); Modes of Thought (1938); Essays in Science and Philosophy (1947).[2]

C. Pikiran Pokok Whitehead

Filsafat Proses yaitu realitas bukanlah sesuatu yang statis, tetapi terus bergerak dan berubah dalam suatu proses evolusi yang tak kunjung berhenti. Dalam prinsip relativitas “yang banyak” yaitu satuan-satuan aktual yang sudah lengkap, selalu terlibat dalam proses pembentukan dan mencipta diri, seluruh alam terus terlibat dalam proses transisi maupun konkresi.[3]

D. Beberapa Pemikiran Pokok Whitehead

1) Pandangan tentang Filsafat Spekulatif (Metafisika)

Berbeda dengan kebanyakan filsuf abad ini yang menolak atau setidak-tidaknya menaruh curiga terhadap arti dan pentingnya filsafat spekulatif (metafisika). Whitehead menandaskan bahwa filsafat spekulatif itu penting dan berguna. Filsafat spekulatif itu penting untuk memberikan suatu pandangan yang bersifat sintetis dan menyeluruh atas realitas. Whitehead merumuskan filsafat spekulatif sebagai “usaha untuk merumuskan suatu sistem pemikiran-pemikiran umum yang bersifat koheren, logis, dan pasti atas dasar mana setiap unsur pengalaman dapat diterangkan”.[4] Dengan sifat koheren dia maksudkan bahwa pemikiran atau gagasan-gagasan sentral tersebut saling berkaitan dan saling mengandaikan, seluruh sistem bersifat organis, sehingga bagian-bagiannya tidak bisa dimengerti sepenuhnya lepas dari bagian yang lain. Dengan “logis” dimaksudkan bahwa sistem itu seluruhnya bersifat konsisten, tunduk pada hukum-hukum penalaran dan bersifat rasional. Sistem tersebut semestinya bersifat pasti dalam arti bahwa dapat berlaku secara universal. Karena setiap unsur pengalaman mesti dapat diterangkan atau dasar sistem pemikiran.[5]

2) Tentang Alam Dunia (Kosmologi)

a. Alam dunia sebagai suatu proses organis

Seperti sudah dinyatakan di atas “proses” merupakan suatu kategori dasar dalam filsafat Whitehead, sehingga filsafatnya seringkali juga disebut sebagai filsafat proses. Dalam pengertian “proses” terkandung makna adanya perubahan berdasarkan mengalirnya waktu dan kegiatan yang saling berkaitan. Proses tersebut merupakan suatu proses organis. Artinya, ada saling keterkaitan antara unsur-unsur yang membentuknya dan keseluruhan wujud bukan hanya sekedar penjumlahan unsur-unsur bagiannya.[6]

b. Alam dunia sebagai jaringan satuan-satuan aktual

Alam dunia dan realitas secara keseluruhan, dalam pandangan Whitehead merupakan jaringan atau keterjadian satuan-satuan aktual yang saling meresapi, mempengaruhi. Setiap satuan aktual secara esensial terjalin dengan satuan-satuan aktual yang lain.

c. Alam dunia terus berubah dalam waktu

Bagi Whitehead, alam dunia merupakan suatu realitas yang bersifat dinamis, suatu proses yang terus menerus “menjadi”. Alam dunia dengan segala isinya merupakan suatu rangkaian peristiwa dengan puncak-puncak atau gumpalan-gumpalan gelombang pengalaman.

3) Tentang Manusia

Whitehead tidak mempunyai buku yang secara khusus memaparkan teori filsafatnya manusia. Karena dia pusat perhatiannya tidak tertuju pada suatu usaha perumusan suatu antropologi filosofis, tetapi melainkan pada usaha perumusan suatu metafisika (atau dia sendiri menyebutnya “kosmologi”) yang merupakan suatu sistem pemikiran yang bisa menjadi dasar untuk menjelaskan berbagai aspek pengalaman manusia. Pandangannya tentang apa/siapa itu manusia dan dimana tempat kedudukannya dalam keseluruhan kosmos, bisa dirumuskan dari pandangan kosmologinya dan dari berbagai segi kehidupan manusia.

4) Tentang Pengetahuan (epistemologi)

Pokok Whitehead pada filsafat pengetahuan terletak dalam teorinya tentang persepsi yang dia sebut “prehension”. Salah satu masalah pokok yang muncul dalam epistemologi sejak Descartes adalah masalah kriteria kebenaran pengetahuan dalam kaitan dengan hubungan antara subjek yang mengetahui dan obyektifitas yang diketahui.

Menurut paham realisme, kriteria kebenaran pengetahuan dikaitkan dengan kesesuaian antara pemikiran dengan kenyataan. Teori kebenarannya disebut teori kesesuaian atau teori korespondensi. Suatu kenyataan dianggap benar kalau konsep yang dinyatakan itu sesuai dengan kenyataan di luar subyek.

5) Tentang Moral

Whitehead sebenarnya tidak menulis uraian tentang filsafat manusia ataupun tentang filsafat moral, karena alasannya dia sudah berkecimpung dalam bidang matematika dan sains.

Teorinya tentang moral memang tidak terumus dengan manusia, akan tetapi untuk dirumuskan berdasarkan apa yang dia nyatakan sebagai implikasi dari sistem metafisikanya.

a. Moralitas pengaturan proses demi maksimalisasi bobot kehidupan

b. Etika sebagai bagian dari estetika

c. Relativisme sebagai bagian dari estetika.

6) Tentang Tuhan dan Agama

Dalam pemikiran Whitehead, salah satu kenyataan hidup manusia yang perlu dikaji dan merupakan data pengalaman yang mesti diolah oleh suatu refleksi filsafat adalah agama. Baginya agama merupakan ungkapan salah satu bentuk pengalaman manusia yang dasariah, dan dengan ilmu pengetahuan, agama merupakan dua kekuatan umum yang amat mempengaruhi hidup manusia.

Salah satu masalah yang dia anggap penting dan perlu ditanggapi oleh generasi manusia adalah masalah hubungan antara sains dan agama, dia mengatakan :

“Bila kita memikirkan apa itu agama bagi umat manusia, dan apa itu sains, bukanlah suatu hal yang dibesar-besarkan untuk mengatakan bahwa jalannya sejarah masa depan akan tergantung dari keputusan generasi tentang bagaimana hubungan antara keduanya. Sedangkan selanjutnya mengenai pandangan pokoknya tentang agama”.[7]

Konsepnya Whitehead tentang Tuhan yang oleh Ch. Hartshorne (salah seorang murid Whitehead yang memelopori pengembangan teologi proses) disebut Panteisme. Menurutnya, semuanya yang ada termuat dalam Tuhan yang seperti telah dikemukakan di atas, mempunyai dua aspek, yakni aspek awali dan akhiri. Tuhan dalam aspek primordial-Nya merupakan perwujudan konseptual dari seluruh kekayaan potensialitas absolut, suatu penataan segala kemungkinan bentuk perwujudan konkret.

KESIMPULAN

Dari uraian di atas, dapat ditarik kesimpulan bahwa pemikiran pokok filsafat Whitehead meliputi :

1) Pandangan tentang filsafat spekulatif (metafisika)

2) Pandangan tentang alam dunia (kosmologi)

3) Pandangan tentang manusia

4) Pandangan tentang pengetahuan (epistemologi)

5) Pandangan tentang moral

6) Pandangan tentang Tuhan dan agama.

DAFTAR PUSTAKA

Husain Heriyanto, Paradigma Holistik, Dialog Filsafat Sains dan Kehidupan Menurut Shadra dan Whitehead, Jakarta: Teraju, 2003.

Ali Mudhofir, Kamus Filsafat Barat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

J. Sudarminto, Filsafat Proses, Sebuah Pengantar Sistematik Filsafat Whitehead, Yogyakarta: Kanisius, 1991.

Harry Hemersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, Jakarta: Gramedia Pustaka, 1992.

---

[1] Husain Heriyanto, Paradigma Holistik, Dialog Filsafat Sains dan Kehidupan Menurut Shadra dan Whitehead, Jakarta: Teraju, 2003, hlm. 176.

[2] Ibid., hlm. 250.

[3] Ali Mudhofir, Kamus Filsafat Barat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001, hlm. 135.

[4] J. Sudarminto, Filsafat Proses, Sebuah Pengantar Sistematik Filsafat Whitehead, Yogyakarta: Kanisius, 1991, hlm. 48.

[5] Harry Hemersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, Jakarta: Gramedia Pustaka, 1992, hlm. 179.

[6] J. Sudarminto, op.cit., hlm. 51

[7] Ibid., hlm. 85.

AMAL DALAM TEOLOGI K.H. MUHAMMAD SALEH AS-SAMARANI

Oleh:

Prof. Dr. H. Ghazali Munir, M.A*

A. PENDAHULUAN

Muhammad Saleh Samarani, merupakan seorang ulama akhir abad XIX, dan merupakan pengikut paham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah yang didirikan oleh al-Asy’ari. Namun, dalam masalah tertentu, ia berbeda pendapat dengan tokoh sentralnya, al-Asy’ari. Seperti tentang konsep iman dan kasab.

Amal, bagi Muhammad Saleh merupakan realisasi dari iman. Dan orang wajib melaksanakan kasab, tidak sah iman dan Islamnya orang awam, kecuali dengan kasab.

B. BIOGRAFI

Muhammad Saleh, lahir pada tahun 1820 di Desa Kedung Jumbleng, Kecamatan Mayong, Kabupaten Jepara. Meninggal tahun 1903 di Semarang, dimakamkan di pemakaman umum Bergota, Semarang.[1] Makamnya banyak di ziarahi orang, baik dari Semarang dan sekitarnya, maupun dari daerah lain, khususnya pada upacara khaulnya pada setiap tanggal 10 bulan Syawwal.

Ayahnya bernama K. Umar, salah seorang prajurit P. Diponegoro, dalam perang Jawa melawan kaum kolonial Belanda tahun 1825-1930.[2] Seperti putra kiai pada umumnya, pertama-tama, ia mendapat pendidikan agama dari ayahnya. Selanjutnya, ia melanjutkan pendidikan agamanya dari berbagai ulama atau kiai yang masyhur pada masanya, baik di Jawa maupun di Haramain, Makkah dan Madinah.[3]

Muhammad Saleh, setelah menyelesaikan pendidikan agamanya dari Haramain, Makkah dan Madinah, ia tinggal di Darat, suatu kawasan dekat pantai Semarang. Mendirikan pondok pesantren dan mengajar para santrinya, serta menulis karya ilmiahnya yang meliputi berbagai disiplin ilmu pengetahuan agama Islam, menggunakan bahasa Jawa berhuruf Arab, sebanyak empat belas kitab, yaitu :

1. Faid ar-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik ad-Dayyan.

2. Kitab Hadis al-Mi‘raj.

3. Kitab Manasik Kaifiyat as-Salat al-Musafirin.

4. Kitab al-Mahabbah wa al-Mawaddah fi Tarjamah Qaul al-Burdah fi al-Mahabbah wa al-Madh ‘ala Sayyid al-Mursalin.

5. Lata’if at-Taharat wa Asrar as-Salat fi Kaifiyat Salat al-‘Abidin wa al-‘Arifin.

6. Majmu‘at asy-Syari‘at al-Kafiyat li al-‘Awam.

7. Manasik al-Hajj wa al-‘Umrah.

8. Matn al-Hikam.

9. Minhaj al-Atqiya’ fi Syarh Ma‘rifat al-Azkiya’ ila Tariq al-Auliya’.

10. Al-Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-Qur’an al-‘Aziz.

11. Munjiyat Metik Saking Kitab Ihya’ ‘Ulum ad-Din al-Ghazali.

12. Pasalatan.

13. Syarh al-Barzanji.

14. Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘ala Jauharat at-Tauhid.

Kecuali menulis karya ilmiah tersebut, Muhammad Saleh juga mengajar para santri di pondok pesantrennya Darat. Karena itulah, ia terkenal dengan sebutan Muhammad Saleh Darat, masyarakat Semarang dan sekitarnya menyebutnya mbah Saleh Darat. Pada umumnya, para alumnus pondok pesantren yang dipimpinnya merupakan cikal bakal berdirinya pondok pesantren di Jawa, pada khususnya. Dan di antara alumnusnya, ada yang menjadi ulama bertaraf internasional dan melegenda. Seperti Syaikh Mahfuz at-Tirmisi, K.H. Ahmad Dahlan, pendiri organisasi Muhammadiyah, dan K.H. Hasyim Asy’ari, pendiri organisasi Nahdlatul Ulama (NU).[4]

Di samping mengajar di pondok pesantrennya, Muhammad Saleh juga mengajar di berbagai tempat, seperti Pendapa Kabupaten Demak. R.A. Kartini, pejuang emansipasi wanita, termasuk salah seorang yang pernah mengikuti di majlis pengajiannya.[5]

C. MASALAH AMAL

Al-Asy’ari sebagai tokoh sentral dari paham Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, menyatakan bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb atau billah, mu’min ‘inda Allah, min ahl al-jannah.[6] Seperti diungkapkan oleh al-Baghdadi, salah seorang tokoh dari Asy’ariyah, menyatakan bahwa iman adalah tasdiq tentang adanya Rasul dan berita yang dibawanya, dan harus disertai dengan pengetahuan.[7] Jelas iman bagi al-Asy’ari adalah tasdiq. Dalam hal ini, Muhammad Saleh dapat menerimanya, bahkan mengakuinya yang mu’tamad (dapat dipercaya), sehingga membaca dua kalimat syahadat merupakan syarat berlakunya hukum, dan amal merupakan syarat sempurnanya iman. Maka, jika tidak menyatakan dan tidak beramal, tetapi tasdiq bi al-qalb berarti iz’an, orang itu mu’min menurut Tuhan dan ahli surga.[8] Namun demikian, menanggapi hal tersebut, Muhammad Saleh menyatakan sebagai berikut : Adapun demikian itu, kalau matinya husn al-khatimah. Tetapi jarang terjadi orang yang tidak beramal matinya dapat husn al-khatimah, karena matinya manusia itu menurut perilaku hidupnya. Dan karena syaratnya husn al-khatimah itu amal salih.[9]

Dalam hal ini, Muhammad Saleh mengaitkan langsung antara iman dan amal, dengan menyatakan bahwa artinya Islam adalah melakukan amal dengan anggota badan, beserta iz’an,[10] di dalam hatinya. Maka jika membenarkan dalam hati dengan iz’an, dan melakukan amal dengan anggota badan melaksanakan agama Islam, orang itu mu’min muslim.[11] Jika hanya membenarkan iz’an saja beserta tidak beramal dengan anggota badan, orang itu mu’min belaka menurut Tuhan, tetapi tidak muslim. Jika beramal beserta anggota badan belaka, tanpa membenarkan dan tanpa iz’an, orang itu hanyalah muslim menurut manusia, kafir menurut Tuhan.[12]

Dengan demikian, adanya tiga unsur dalam iman, yaitu, tasdiq, qaul dan amal, bukanlah hal yang bersifat terpisah. Yakni qaul merupakan syarat berlakunya hukum, dan amal merupakan penyempurna bagi iman. Tetapi tiga unsur itu merupakan satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan. Sebab, amal bagi Muhammad Saleh merupakan realisasi bagi iman. Orang tidak dapat menyatakan terhadap seseorang itu sebagai beriman, jika tidak direalisasikan atau ditampakkan dengan amal perbuatan lahiriyah. Oleh karena itu, Muhammad Saleh mengaitkan secara langsung antara iman dengan amal, sehingga orang itu mu’min dan muslim secara bersama-sama.

Kesatuan antara iman dan amal tersebut, didukung pula oleh pendapat Muhammad Saleh tentang kasab. Jika al-Asy’ari menyatakan bahwa arti iktisab adalah sesuatu terjadi dengan perantara daya yang diciptakan, dan dengan demikian menjadi kasb atau perolehan bagi orang yang dengan dayanya perbuatan itu timbul.[13] Lebih jelas lagi dalam kitab al-Luma’, menyatakan bahwa al-kasb adalah sesuatu yang timbul dari al-muktasib (yang memperoleh) dengan perantara daya yang diciptakan.[14] Hal ini, berarti manusia tinggal mengikuti atau terikat kepada yang menciptakan daya. Dengan kata lain, kasb merupakan ciptaan Tuhan, sehingga menghilangkan arti keaktifan, manusia menjadi bersifat pasif dalam perbuatannya. Hal ini, al-Asy’ari menggunakan dalil :[15] والله خلقكم وماتعملون, yang berarti Tuhan menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu.

Dalam hal yang sama (tentang kasb), Muhammad Saleh, berpegang seperti pendapat sebagian ulama yang lain, yaitu diartikan bekerja untuk keperluan kehidupan. Seperti berdagang, menggarap sawah atau bertani, penjahit dan tukang kayu. Sebab, jika orang bekerja, maka tidak tama’ terhadap haknya orang lain serta tidak mendekati cari muka (dhepe-dhepe) kepada orang lain.[16] Demikian ini, berarti orang mempunyai kebebasan untuk melaksanakan kehendak dan perbuatannya, dan karena itu pula perbuatan manusia mempunyai bersifat aktif dan kreatif. Bahkan, Muhammad Saleh mendorong orang untuk tidak bergantung kepada takdir (pasrah). Sebab, orang yang bergantung atau pasrah kepada takdir disebutnya kafir kepada Allah, wahyu dan Rasul. Lantaran, semua kitab Allah dan para Rasul-Nya menjelaskan dan perintah untuk melaksanakan amal salih, mencegah maksiat dan kufur. Tidak perintah menggantungkan takdir, wajib beramal. Dalam hal ini Muhammad Saleh menekankan : zaman ini tidak hanya utama kasb, bahkan wajib kasb. Karena, tidak sempurna iman dan Islamnya orang awam kecuali dengan harta.[17]

D. ANALISIS

Dari pembahasan di atas, menunjukkan bahwa perbedaan pendapat di antara sesama ahli pikir, seperti antara Muhammad Saleh dengan al-Asy’ari merupakan hal yang wajar. Sebab, masing-masing tokoh pikir, sebenarnya berdialog dengan lingkungan masyarakatnya masing-masing. Jika al-Asy’ari hidup pada seribu tahun sebelum Muhammad Saleh, yang dihadapinya adalah kaum Mu’tazilah, yang berpendapat bahwa semua kehendak dan perbuatan manusia, ditentukan oleh manusia sendiri, tidak terkait dengan kehendak dan perbuatan Tuhan. Jika paham ini yang dipegangi, berakibat timbulnya paham deisme, suatu paham yang mengakui adanya Tuhan, tetapi setelah Tuhan menciptakan segala sesuatu, Tuhan tidak ikut campur tangan lagi. Sebaliknya, Muhammad Saleh, hidup pada zaman kolonial Belanda abad XIX, yang berakibat pada kemiskinan, kebodohan, terutama kebodohan dalam bidang pengetahuan agama Islam, maka ia mewajibkan orang beramal dalam imannya dan melaksanakan kasab, yang diartikan bekerja untuk kehidupan. Hal ini terjadi karena adanya self indication, yaitu proses komunikasi yang sedang berjalan, individu mengetahui, memberi makna dan bertindak berdasarkan makna itu.[18]

E. KESIMPULAN

Dari pembahasan di atas, maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut :

1. Muhammad Saleh, dalam masalah iman menekankan amal, sehingga orang mu’min dan muslim secara bersama-sama. Amal merupakan realisasi bagi iman. Orang dapat disebut sebagai mu’min jika terdapat dalam amal lahiriyah.

Dalam hal ini, Muhammad Saleh berbeda pendapat dengan tokoh sentral dari paham yang dianutnya, yaitu Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, yang menyatakan iman adalah tasdiq mu’min menurut Allah dan termasuk golongan ahli surga.

2. Muhammad Saleh dalam masalah kasab, mengartikannya bekerja untuk kehidupan, seperti berdagang, bertani, penjahit dan tukang. Ini berarti perbuatan manusia bersifat aktif dan mempunyai kebebasan untuk melaksanakan kehendak dan perbuatannya. Sedang al-Asy’ari, berpendapat kasab, tidak lain hanyalah merupakan tempat berlakunya suatu perbuatan yang telah diciptakan, sehingga kasab bersifat pasif dan terikat dengan perbuatan Tuhan.

3. Perbedaan pendapat di kalangan ahli pikir, meskipun masih dalam satu golongan atau aliran, bahkan antara murid dengan gurunya, merupakan hal yang wajar. Sebab, pada hakekatnya masing-masing tokoh berdialog dengan lingkungan sosial masyarakatnya, yang disebut oleh Blumer sebagai self-indication.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Asy’ari, al-Luma’, Beirut: al-Katulikiyyah, 1953.

________, Maqalat al-Islamiyyin, juz 2, Beirut: al-‘Asriyyah, 1990.

Al-Baghdadi, Usul ad-Din, Constantinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928.

Abdullah Salim, Majmu’at asy-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqh Berbahasa Jawa Akhir Abad 19), Jakarta: Disertasi Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995.

H.M. Muchoyyar, HS., K.H. Muhammad Shaleh al-Samarani Studi Tafsir Faid al-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik al-Dayyan, Yogyakarta: Disertasi Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2000.

Herbert Blumer, Symbolic Interactionism Perspective and Method, London: University of California, 1998.

Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Muhammad Saleh ibn ‘Umar Samarani, al-Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-‘Aziz, Singapura: Muhammad Amin, 1317 H.

__________, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘ala Jauharat at-Tauhid, Cirebon: al-Misriyyah, 1996.

---

* Prof. Dr. H. Ghazali Munir, M.A., adalah salah satu Guru Besar IAIN Walisongo Semarang di Fakultas Ushuluddin, yang mengkaji tentang kaidah-kaidah keislaman, ilmu kalam/tauhid dan lain sebagainya yang berkaitan dengan dunia Islam.

[1] Abdullah Salim, Majmu’at asy-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqh Berbahasa Jawa Akhir Abad 19), (Jakarta: Disertasi Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995), hlm. 21 dan 57-58.

[2] Ibid. Dan lihat, Menurut peter Cerey, seperti dikutip Karel A. Steenbrink, dalam ceramahnya berjudul Kaum Santri dan Perang Jawa, dihadapan rombongan dosen IAIN tanggal 10 April 1979 di Oxford Inggris menyatakan banyak kiai dan santri menolong Diponegoro, yaitu 108 kiai, 31 haji, 15 Syaikh, 12 pegawai penghulu dan, 4 kiai guru yang turut berperang bersama Diponegoro. Lihat, Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), hlm. 30.

[3] Muhammad Saleh ibn ‘Umar Samarani, al-Mursyid al-Wajiz fi ‘Ilm al-‘Aziz, (Singapura: Muhammad Amin, 1317 H), h. 273-277.

[4] Abdullah Salim, op.cit., hlm. 45.

[5] H.M. Muchoyyar, HS., K.H. Muhammad Shaleh al-Samarani Studi Tafsir Faid al-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik al-Dayyan, (Yogyakarta: Disertasi Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga, 2000), hlm. 11-12.

[6] Al-Asy’ari, al-Luma’, (Beirut: al-Katulikiyyah, 1953), hlm. 75.

[7] Al-Baghdadi, Usul ad-Din, (Constantinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928), hlm. 248.

[8] Muhammad Saleh ibn ‘Umar Samarani, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘ala Jauharat at-Tauhid, (Cirebon: al-Misriyyah, 1996), hlm. 55.

[9] Ibid.

[10] Arti iz’an adalah menurut dan menerima perilaku agama Islam beserta mempercayai bahwa sesuatu yang wajib adalah wajib, meskipun tidak melaksanakannya. Dan sesuatu yang haram adalah haram meskipun melaksanakannya, serta tidak mau mengucapkan dua kalimat syahadat karena malas. Yang demikian ini disebut mu’min menurut Tuhan, karena dalam hatinya terdapat tasdiq. Lihat, Muhammad Saleh ibn ‘Umar, Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 53-54.

[11] Ibid., hlm. 55.

[12] Ibid.

[13] Al-Asy’ari, Maqalat al-Islamiyyin, juz 2, (Beirut: al-‘Asriyyah, 1990), hlm. 221.

[14] Al-Asy’ari, al-Luma’, op.cit., hlm. 42.

[15] QS. As-Saffat (37): 96.

[16] Muhammad Saleh ibn ‘Umar, Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 317.

[17] Ibid., hlm. 317-319.

[18] Herbert Blumer, Symbolic Interactionism Perspective and Method, (London: University of California, 1998), hlm. 81.

TEOLOGI ORANG AWAM KIAI SALEH DARAT ULAMA JAWA AKHIR ABAD XIX

(Oleh: Dr. H. Ghazali Munir, M.A)*

I. PENDAHULUAN

Iman merupakan ajaran Islam yang paling fundamental dan pembahasannya telah dilakukan oleh para mutakallimin mulai dari zaman klasik seperti aliran Khawarij, Murji’ah, Mu’tazilah, Asy’ariyyah, Maturidiyyah, dan sebagainya hingga zaman modern. Salah satu di antaranya adalah Kiai Saleh Darat yang telah membahas dan memberikan perhatiannya terhadap iman orang awam. Maka teologi yang dimaksud di sini (dalam Islam) adalah Ilmu Kalam atau Ilmu Tauhid, yang khusus membahas ke-Esaan Tuhan dan sifat-sifat-Nya.[1]

II. MENGENAL KIAI SALEH DARAT

Kiai Saleh Darat bernama Muhammad Salih ibn ‘Umar, lahir di daerah Kabupaten Jepara Jawa Tengah sekitar tahun 1820. Sedang nama yang sering digunakan adalah : “Syaikh Haji Muhammad Salih ibn ‘Umar as-Samarani atau Samarani” seperti tercantum pada sampul kitabnya Majmu’ah asy-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Munjiyat, Lata’if al-Taharah, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, dan sebagainya. Di kalangan orang Islam awam, ia lebih terkenal dengan sebutan “Kiai Saleh Darat” dengan dua alasan. Pertama, sesuai dengan akhir surat yang ia tujukan kepada Penghulu Tafsir Anom, penghulu Keraton Surakarta, yaitu : “Al-Haqir Muhammad Salih Darat” dan juga menulis nama “Muhammad Salih ibn ‘Umar Darat Semarang” ketika menyebut nama-nama gurunya dalam kitab al-Mursyid al-Wajiz. Kedua, sebutan “Darat” di belakang namanya, karena ia tinggal di suatu kawasan bernama “Darat”, yaitu suatu kawasan dekat pantai utara Kota Semarang tempat mendarat orang-orang yang datang dari luar Jawa dan kini masuk wilayah Kecamatan Semarang Utara.[2] Ia wafat di Semarang pada hari “Jum’at Wage” tanggal 28 Ramadan 1321 H/ 18 Desember 1903 dan dimakamkan di pemakaman umum “Bergota” Semarang.[3]

III. PANDANGAN DAN PERHATIAN KIAI SALEH DARAT TERHADAP IMAN ORANG AWAM

Pandangan dan perhatiannya terhadap iman orang awam terutama terlihat dalam pendahuluan (muqaddimah) kita Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, yang merupakan terjemahan dengan menggunakan bahasa Jawa dari kitab Jauharah al-Tauhid karya Ibrahim al-Laqani yang membahas tauhid, agar bermanfaat bagi orang awam yang tidak mengerti bahasa ‘Arab.[4] Dalam terjemahan itu masih mengutuhkan lafadnya nazam yang kemudian diterjemahkannya sebagai syarakh dari matan yang materinya diambil dari Hasyiyah al-Syaikh al-‘Alamah Ibrahim al-Bajuri dan sebagainya agar bermanfaat juga bagi orang awam.[5] Kemudian dalam menerjemahkan kitab Matn al-Hikam dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman bagi orang awam yang belajar agama (mengaji),[6] dan dalam kitab Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam mengharamkan orang awam mempelajari (mengaji) wahdah al-wujud dan ilm al-murtabah seperti mempelajari kitab Tuhfah al-Mursalah dan kitab Insan Kamil dan sebagainya dikarenakan keawamannya. Sebab kewajiban orang awam adalah mengikuti perintah (Allah) dan menjauhi larangan (Allah), jangan mengikuti para Khawas al-Mu’minin.[7]

Adapun yang dimaksud orang awam oleh Kiai Saleh Darat, kecuali orang Islam[8] tanah Jawa[9] yang tidak mengerti bahasa ‘Arab,[10] juga berpikir ringkas[11] (sederhana), taqlid dalam keimanannya dan tidak menggunakan dalil[12] (tidak argumentif). Kondisi semacam ini saat itu diakibatkan belenggu kolonial Belanda, sehingga masyarakat jatuh pada situasi kebodohan dan kemiskinan. Untuk itu, Kiai Saleh Darat ingin membebaskan kebodohan dengan menuntut ilmu yang bermanfaat[13] dan memberantas kemiskinan dengan mewajibkan bekerja (kasab) bagi orang awam[14] agar tidak tamak (mengharapkan harta orang lain) dan tidak menjadi pengemis,[15] mencari harta (rizqi) yang halal,[16] tidak boleh pasrah dan bergantung pada takdir,[17] karena imannya orang awam adalah dengan harta (mal)[18] dan meninggalkan pekerjaan (kasab) dapat menggoncangkan iman dan menghilangkan tauhid.[19] Maka orang harus introspeksi, apakah telah berbuat taat, sehingga harus bersyukur, atau telah berbuat maksiat, sehingga harus taubat,[20] sebab taat harus dengan kasab.[21]

Kiai Saleh Darat memperingatkan kepada orang yang tidak memiliki ilmu pengetahuan dalam keimanannya, maka akan jatuh pada paham atau keyakinan sesat, seperti paham kebatinan yang menyatakan bahwa amal yang diterima adalah amal hati dan siri,[22] jatuh pada keyakinan manunggaling kawula Gusti, bersatu dengan Tuhan,[23] dari Syaikh Siti Jenar,[24] yang menyatakan tidak ada Tuhan kecuali Syaikh Siti Jenar, atau mengi’tiqadkan bahwa ruhnya itu Tuhan,[25] meramalkan dirinya kepada dukun ahli nujum, ahli kahanah, a’raf, dan tatayyar,[26] dan jatuh pada taqlid, sebab imannya orang taqlid tidak sah menurut ulama Muhaqqiqin.[27]

Kiai Saleh Darat sebagai pengikut ‘Aqidah Ahl al-Sunnah[28] wa al-Jama’ah,[29] dan menyatakan yang selamat hanyalah ‘aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah Asy’ariyyah dan Maturidiyyah,[30] keduanya mendefinisikan iman hanyalah tasdiq bi al-qalb.[31] Al-Asy’ari, iman adalah tasdiq bi Allah[32] dan Maturidiyyah Bukhara, dalam hal ini sepaham dengan Asy’ariyyah, seperti disampaikan oleh al-Bazdawi bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, tidak ada Tuhan selain Allah dan tidak ada yang serupa dengan-Nya.[33] Golongan Samarkan, iman lebih dari tasdiq,[34] iman adalah mengetahui Tuhan dengan segala sifat-Nya, dan tauhid adalah mengenal Tuhan dengan ke-Esaan-Nya.[35] Bagi Ahl as-Sunnah, tasdiq bi al-jinan, iqrar bi al-lisan, dan ‘amal bi al-arkan mempunyai pengertian bahwa tasdiq bi al-qalb adalah zat al-iman dan nafs al-iman, iqrar bi al-lisan adalah syarat li ijra’i al-ahkam, dan ‘amal bi al-arkan adalah syarat li kamal al-iman.[36] Sedang menurut Abu Hanifah, iman adalah tasdiq bi al-qalb dan iqrar bi al-lisan bersama-sama bagi orang yang mampu mengucapkan.[37] Namun bagi Kiai Saleh Darat, yang mu’tamad adalah pendapat Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, sebab mengucapkan dua kalimah syahadat adalah syarat li ijra’i al-ahkam dan ‘amal adalah syart al-kamal. Maka jika tidak mengucapkan dan tidak beramal, tetapi tasdiq bi al-qalb ma’a al-iz’an adalah mukmin menurut Allah.[38] Di sini Kiai Saleh Darat menekankan tasdiq bi al-qalb dengan iz’an yang diartikan menurut dan menerima perilaku agama Islam beserta keyakinan bahwa sesuatu yang wajib adalah wajib, meskipun tidak melaksanakan, dan sesuatu yang haram adalah haram, meskipun melaksanakannya dan tidak mau mengucapkan dua kalimah syahadat karena malas, yang demikian ini disebut mukmin menurut Allah, karena dalam hatinya terdapat tasdiq,[39] masuk surga (min ahl al-jannah).[40] Demikian itu kalau meninggalnya husn al-khatimah, sebab meninggalnya seseorang itu menurut perilaku hidupnya dan syarat husn al-khatimah adalah ‘amal salih, sehingga arti Islam adalah melaksanakan ‘amal bi al-jawarih beserta iz’an dalam hati. Jika tasdiq bi al-qalb dan beserta iz’an dan ‘amal bi al-arkan, maka orang itu adalah mukmin dan muslim.[41] Di sini tampak perkembangan pemikiran Kiai Saleh Darat dari paham yang diikutinya, al-Asy’ari dan al-Maturidi,[42] yaitu secara eksplisit menekankan amal dan iman yang dikaitkan dengan Islam. Hal ini terbukti dengan peringatan Kiai Saleh Darat, agar tidak tertipu orang yang mengaku memiliki ilmu hakekat, meninggalkan salat dan fardu yang lain dan melaksanakan maksiat menurut syara’, demikian itu kufur.[43] Di sini tampak jelas pula Kiai Saleh Darat menekankan amal (lahir) tidak sekedar tasdiq bi al-qalb.

IV. TEOLOGI KIAI SALEH DARAT BERDIALOG DENGAN REALITAS

Kiai Saleh Darat yang hidup pada masa kolonial Belanda, berpangkal dari situasi empiris,[44] pengalaman manusia dan situasi iman yang ada pada masyarakat, sebagai situasi yang dialami merupakan pangkal dari seluruh proses analisis,[45] dan digunakan untuk membantu memberikan kerangka menghayati iman dalam situasi konkritnya.[46] Ia tampil melaksanakan nahyi ‘an al-munkar, yang berarti membebaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan dan penindasan.[47] Penderitaan yang melanda masyarakat itu meresahkannya, dan kemudian dirumuskannya sebagai keprihatinan bersama yang menjadi tantangan hidup. Keprihatinan iman adalah reaksi orang beriman dalam situasi konkrit yang dialami bersama itu.[48] Keresahan dan keprihatinan Kiai Saleh Darat itu tertuang dalam perhatiannya terhadap iman orang awam yang berada dalam situasi dan akibat ulah kaum kolonial Belanda itu, dengan maksud agar mereka (orang awam) dapat menghayati Allah sebagai realitas tertinggi mengandung arti adanya hubungan yang dinamis antara yang menghayati dan yang dihayati,[49] dan dalam teologi Islam yang hidup untuk masa kini merupakan teologi yang berdialog dengan realitas saat ini.[50]

Di sini Kiai Saleh Darat tampil secara sadar dan reflektif, yang menyatakan obyek-obyek yang diketahuinya melalui apa yang disebut oleh Blumer sebagai proses self-indication, yakni “proses komunikasi yang sedang berjalan dimana individu mengetahui sesuatu, menilainya, memberi makna, dan memutuskan untuk bertindak berdasarkan makna itu”.[51] Proses self-indication itu terjadi dalam konteks sosial di mana individu berupaya untuk “mengantisipasi” tindakan-tindakan orang (pihak) lain dan menyesuaikan tindakannya sebagaimana ia menafsirkan tindakan itu.[52] Untuk itulah pemikiran Kiai Saleh yang dituangkan dalam bahasa Jawa sebagai instrumen kebahasaan untuk mengungkapkan ide dan keagamaan yang dalam masyarakat santri Jawa, misalnya, menempati posisi kedua setelah bahasa ‘Arab.[53] Dimaksudkan untuk memberikan stimulan kepada orang awam agar menuntut ilmu dan memahami keimanan agamanya secara benar dalam rangka membebaskan kebodohan akibat cengkeraman kaum kolonial.

Kecuali itu, Kiai Saleh Darat berada dalam masyarakat yang telah memiliki latar belakang ‘aqidah atau ideologi tertentu yang berhubungan dengan sistem nilai dan sikap dasar yang ada dalam etos masyarakat dan telah “terumus” dalam kerangka pemikiran yang lazim,[54] yaitu paham al-Asy’ari yang dianut oleh sebagian besar umat Islam Indonesia, jika tidak seluruhnya.[55] Bagi al-Asy’ari, iman adalah tasdiq,[56] di tempat lain al-Asy’ari menyatakan iman adalah qaul dan ‘amal.[57] Perbedaan itu dapat dilihat dari pernyataannya sendiri, yaitu secara linguistik untuk kata iman. Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, maka untuk menginterpretasikan kata-kata kunci harus memperhatikan pemakaian linguistik yang umum dalam bahasa Arab. Seperti orang Arab menyatakan, “Si Anu percaya (yu’minu, bentuk verbal berhubungan dengan iman) siksaan di alam kubur serta do’a (dari Nabi)”. Kata yu’minu dalam konteks semacam itu, menurutnya, berarti yusaddiqu, yaitu “dia menilai hal itu benar”, bentuk verbal yang berhubungan dengan tasdiq.[58] Demikian juga, al-Syahrastani menyatakan, bahwa menurut al-Asy’ari, iman adalah tasdiq, sedang qaul dan iman merupakan cabang-cabangnya.[59] Sedang al-Baghdadi menggunakan term ma’rifah sebagai hal yang sangat mendasar bagi tasdiq,[60] sependapat dengan al-Syahrastani, tanpa menggunakan qaul dan ‘amal.[61]

Konsep iman seperti tersebut, sebenarnya merupakan produk zaman, muncul didorong oleh situasi, kondisi dan tantangan historis tertentu,[62] dalam situasi konkrit, oleh Joachim Wach disebut dalam suatu konteks waktu, ruang, historis, kultur, psikologi,[63] sehingga dapat berubah.[64] Dalam konteks ini Kiai Saleh Darat tampil dengan alur pemikiran yang tidak berbeda, dengan kata lain, menggunakan metode partisipasi dengan ideologi lingkungan masyarakatnya, yaitu aqidah Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyah dan Maturidiyyah, dengan maksud mempromosikan keharmonisan agar tetap fungsional, dan sebagai aktor individual yang berinteraksi dengan aspek lingkungan fisik dan psikis terdorong untuk mengoptimalkan kebahagiaan,[65] namun ia menekankan ‘amal (lahir), seperti salat, zakat, dan haji.[66]

Perhatian Kiai Saleh Darat terhadap keimanan orang awam tersebut, tampaknya tetap relevan dengan masa sekarang, karena berpijak pada fenomena sosial secara langsung. Sebab, mereka merupakan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan, yang dibangun bukan hanya liturgi-kulturalnya, tetapi juga duniawinya. Duniawi harus dinilai kembali secara positif dan diintegrasikan dalam iman yang harus dimengerti secara dinamis, seperti dunia juga berciri dinamis.[67] Membangun duniawi sebagai aktualitas religius orang beriman, sebagai proses untuk mendapatkan kebahagiaan ukhrawi. Inilah sumbangan khusus teologi, yang mencoba menangkap dan menerangkan wahyu Allah. Ini merupakan komunikasi ideal, karena terus menerus timbal balik. Refleksi teologis tidak memandang sebagai “super ilmu” di atas ilmu-ilmu yang lain, tetapi juga tidak bisa didikte oleh ilmu lain. Tempat hubungannya adalah fakta, situasi yang dialami bersama.[68]

V. KESIMPULAN

Dari uraian di atas, maka dapat disimpulkan sebagai berikut :

1. Teologi Kiai Saleh Darat merupakan teologi yang berpijak pada realitas masyarakat, empirik, dan konkrit dalam lingkungan masyarakat yang dibelenggu oleh kolonial, dalam situasi kebodohan dan kemiskinan, sehingga mereka menjadi awam dalam keimanannya.

2. Dari refleksi sosial itu, ia ingin membebaskan masyarakatnya dengan membuat karya tulis berbahasa Jawa sebagai instrumen untuk menyampaikan ide dan keagamaannya, serta memberikan stimulan agar mereka mau menuntut ilmu yang bermanfaat dan belajar agama (mengaji) sehingga dapat mengerti iman secara benar.

3. Dari refleksi kultural yang telah memiliki ideologi Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah, Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, yang menyatakan bahwa iman adalah tasdiq bi al-qalb, ia menggunakan metode partisipasi untuk menjamin keharmonisan komunitas masyarakat beriman yang merupakan unsur pembangunan demi kebahagiaan ukhrawi, maka harus dibangun duniawinya dengan menekankan amal (lahir).

4. Teologi orang awam Kiai Saleh Darat ini, tampak tetap relevan dengan kekinian dan masa yang akan datang, karena berpijak pada situasi sosial yang dialami.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II.

Al-Asy’ari, Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th.

________, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952.

Al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928.

Al-Bazdawi, Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963.

Al-Maturidi, Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953.

Al-Nu’man, Abu Hanifah, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334.

Al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th.

Arkoun, Muhammad, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986.

Banawiratma, J.B., SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987.

___________, Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988.

Blumer, Herbert, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc.

Hartono, Ferdinandus Haselaars, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Izutsu, Toshihiko, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994.

Jacobs, Toms, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992.

Nasution, Harun, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V.

Nicholson, Raynold A., The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975.

Parsons, Talcott, The Social System, New York: Free Press, 1951.

Poloma, Margaret M., Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V.

Salim, Abdullah, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995.

Samarani, Muhammad Salih ibn ‘Umar, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th.

________, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th.

________, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th.

Steenbrink, Karel A., Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987.

Wach, Joachim, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958.

---

* Dr. H. Ghazali Munir, M.A., adalah Dosen tetap Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang.

[1] Teologi dalam agama Kristen mencakup seluruh ajaran agama. Sebab, dalam agama Kristen tidak mempunyai sistem yang bulat seperti syari’at Islam. Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi dalam Dunia Kristen Modern, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1987, hlm. 10.

[2] Abdullah Salim, Majmu’at al-Syari’at al-Kafiyat li al-‘Awam Karya Kiai Saleh Darat (Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad XIX), Jakarta: Disertasi Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995, hlm. 21-23.

[3] Ibid., hlm. 38 dan 57-58.

[4] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Tarjamah Sabil al-‘Abid ‘Ala Jauharah al-Tauhid, t.t. : t.p., t.th., hlm. 2. Selanjutnya disebut Tarjamah Sabil al-‘Abid.

[5] Ibid., hlm. 2.

[6] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Matn al-Hikam, Semarang: Toha Putra, t.th., hlm. 2.

[7] Muhammad Salih ibn ‘Umar Samarani, Majmu’ah al-Syari’ah al-Kafiyah li al-‘Awam, Cirebon: Al-Maktabah al-Mishriyyah, t.th., hlm. 27. Selanjutnya disebut Majmu’.

[8] Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 27.

[9] Ibid., hlm. 244.

[10] Ibid., hlm. 2.

[11] Ibid., hlm. 28.

[12] Ibid., hlm. 51-52.

[13] Ibid., hlm. 2-3. Majmu’, op.cit., hlm. 2.

[14] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 319. Matn al-Hikam, loc.cit.

[15] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 76. Matn al-Hikam, ibid., hlm. 6-7.

[16] Tarjamah Sabil al-‘Abid., Ibid., hlm. 315-316.

[17] Ibid., hlm. 143-144.

[18] Ibid., hlm. 319.

[19] Matn al-Hikam, op.cit., hlm. 6.

[20] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 254.

[21] Matn al-Hikam, loc.cit.

[22] Majmu’, op.cit., hlm. 27.

[23] Raynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975, hlm. 148.

[24] Majmu’, op.cit., hlm. 26.

[25] Ibid.

[26] Dukun ahli nujum adalah orang yang menebak dengan bintang manazil atau perjalanan hari dan pasaran Pon, Kliwon seperti perbuatan filosof menghitung hitungannya buruj dua belas. Ahli Kahanah atau kahin adalah dukun yang ahli menebak terhadap sesuatu yang belum terjadi bagi seseorang. ‘Araf dukun ahli menebak terhadap barang yang hilang. Tatayyar adalah dukun ahli menebak untung ruginya seseorang dengan sesuatu sebab, seperti celakamu sebab rumah. Ibid., hlm. 29-31.

[27] Ibid., hlm. 19. Tentang imannya orang yang taqlid bagi ulama Ahl as-Sunnah terdapat perbedaan pendapat : 1. Tidak cukup atau tidak termasuk imannya Muqallid, maka ia jadi kafir. 2. Cukup dan sah, tetapi durhaka, baik ia ahli nazar atau tidak. 3. Cukup dan diterima imannya, tetapi durhaka bagi ahli nazar. 4. Sah dan cukup taqlid pada al-Qur’an dan Hadits yang qat’i, seperti Wa Ilahukum Ilahun Wahid, tetapi tidak sah taqlid kepada selain al-Qur’an dan hadits sebab memungkinkan salah, karena tidak ma’sum. 5. Cukup dan sah, tetapi tidak durhaka mutlak baik bagi ahli nazar atau tidak. 6. Sah dan cukup, dan haram kalau nazar, sebab akan mendatangkan keraguan. Sedang yang mu’tamad menurut Kiai Saleh Darat yang nomor 3. Tarjamah Sabil al-‘Abid, op.cit., hlm. 40-41.

[28] Tarjamah Sabil al-‘Abid, ibid., hlm. 14.

[29] Ibid., hlm. 79.

[30] Ibid., hlm. 28.

[31] Ibid., hlm. 51.

[32] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, Richard J. McCarthy S.J., ed., Beirut: Imprimerie Catholique, 1952, hlm. 75.

[33] Abu Yusr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Bazdawi, Kitab Usul al-Din, Hans Peter Linss, ed., Kairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1963, hlm. 146.

[34] Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press, 1986, cet. V, hlm. 148.

[35] Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud al-Maturidi, Risalah fi al-‘Aqa’id, Y.Z. Yorukan, ed., Isambul: Ankara Universitesi, 1953, hlm. 16.

[36] Tarjamah Sabil al-‘Abid., op.cit., hlm. 55.

[37] Ibid. Abu Hanifah, al-Nu’man, Al-Fiqh al-Akbar, Mesir: Al-Hamiyyah, 1334, hlm. 6.

[38] Tarjamah Sabil al-‘abid, ibid., hlm. 55.

[39] Ibid.

[40] Ibid., hlm. 53-54.

[41] Ibid., hlm. 55.

[42] Ibid.

[43] Majmu’, op.cit., hlm. 28-29.

[44] Ferdinandus Haselaars Hartono, SJ., Teologi Praktis Dewasa Ini, “Teologi dan Spiritualitas”, J.B. Banawiratma, SJ., et.al., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 203.

[45] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan: Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1987, hlm. 124.

[46] Alaysius Sutrisnaatmaka, MSF., Mewartakan dan Merayakan Teologi dan Liturgi di Indonesia, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 192.

[47] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, A.E. Priyono, ed., Bandung: Mizan, 1991, hlm. 229.

[48] J.B. Banawiratma, SJ., Proses Teologi Sosial, “Aspek-Aspek Teologi Sosial”, J.B. Banawiratma, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1988, hlm. 13.

[49] Mauroux, Sur la nation de l’experience religieuse, “Recherches de sciences religieuses”, XXIV, 1947, dikutip Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, Joseph M. Kitagawa, ed., New York and London: Columbia University Press, 1958, hlm. 31.

[50] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Post Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997, cet. II, hlm. 43.

[51] Herbert Blumer, Simbolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, New Jersey: Prantice Hall, Inc., hlm. 81.

[52] Margaret M. Poloma, Sosiologi Kontemporer, terj., Tim Penerjemah Yosogama, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994, cet. V, hlm. 264.

[53] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992, hlm. 458.

[54] Toms Jacobs, SJ., Teologi yang Eksistensial dan Kultural, “Teologi dan Praksis Komunitas Post Modern”, Budi Susanto, SJ., ed., Yogyakarta: Kanisius, 1994, hlm. 51.

[55] Nurcholish Madjid, op.cit., hlm. 269-270.

[56] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, loc.cit.

[57] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Al-Ibanah ‘An Usul al-Diyanah, Al-Azhar: Al-Muniriyyah, t.th., hlm. 10.

[58] Abu Hasan ‘Ali ibn Isma’il al-Asy’ari, Kitab al-Luma’, loc.cit. Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam Analisis Semantik Iman dan Islam, terj., Agus Fahri Husein, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994, hlm. 160-161.

[59] Abu al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, t.th., hlm. 101.

[60] Abu Mansur ‘Abd al-Qahir ibn Tahir al-Tamimi al-Baghdadi, Kitab Usul al-Din, Constatinople: Madrasah al-Ilahiyat, 1928, hlm. 218.

[61] Toshihiko Izutsu, loc.cit.

[62] Muhammad Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-‘Arab al-Islami, Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumy, 1986, hlm. 97.

[63] Joachim Wach, op.cit., hlm. 54.

[64] M. Amin Abdullah, op.cit., hlm. 33.

[65] Talcott Parsons, The Social System, New York: Free Press, 1951, hlm. 56.

[66] Majmu’, op.cit., hlm. 34.

[67] Stepanus Gitowiratmo, Pr., Gereja Kaum Awam sebagai Perwujudan Iman, “Teologi dan Spiritualitas”, op.cit., hlm. 51.

[68] J.B. Banawiratma, SJ., Analisis Sosial dan Pembebasan : Refleksi Teologis, “Kemiskinan dan Pembebasan”, op.cit., hlm. 127-128.